Fərabi: Redaktələr arasındakı fərq

Dinlə fəlsəfəni uyğunlaşdırmaq məsələsi Orta əsr şərq peripatetizminin görkəmli nümayəndəsi, “ikinci müəllim” (əl-müəllim əs-sani) ləqəbli Əbu Nəsr ibn Məhəmməd ibn Turxan ibn Uzluq əl-Farabinin (870-950) fəlsəfi təlimində əsas yer tutur. İrrasional vəhyi iyerarxiyada ən üst pilləyə çıxaran, rasional fəlsəfəni ona təhkim edən, din-fəlsəfə problemini bu əsasda həll etməyə cəhd göstərən Kindidən fərqli olaraq, Farabi ağılın rolunu vəhyin deyil, fəlsəfənin əsasında şərh etmişdir. Odur ki o, dinlə fəlsəfəni uyğunlaşdırarkən fəlsəfənin daxilindəki ziddiyyətlərə münasibət bildirməli olmuşdu. Çünki Platon və Aristotelin bir-birinə zidd fəlsəfi ideyaları Farabinin fəlsəfəyə verdiyi “Fəlsəfə mahiyyət etibarı ilə həqiqəti və ona dair bilikləri öyrənən elmdir” 104 tərifi ilə üst-üstə düşmürdü. Farabini belə bir sual düşündürürdü: Madam ki fəlsəfə həqiqət haqqında elmdir, onda fi losofl arın, xüsusən Platon və Aristotelin fəlsəfi təlimləri arasındakı ziddiyyətləri necə izah etmək olar? Elə buna görə də Farabi islamla yunan fəlsəfəsi arasında uyğunluq yaratmazdan əvvəl fəlsəfənin özünün daxili “problemlər”ini həll etməli idi. Bu məqsədlə “Əl-cəm beynə rəyey əl-həkimeyn Əfl atun əl-ilahi və Əristutalis” (Filosofl arFilosoflar: ilahiyyatçı Platon və Aristotelin ideyalarının uyğunlaşdırılması) adlanan traktat yazan fi losof bu əsərdə göstərmişdi ki, Platon və Aristotel fəlsəfənin özündə deyil, ona baxışda, müraciət olunan üsul və metodlarda, izahlarda bir-birindən fərqlənmişlər. Farabiyə görə, fəlsəfə həqiqəti və ona dair bilikləri öyrənmənin adıdır; bu səbəbdən böyük fi losof və mütəfəkkirlər əsasda, mahiyyətdə zəruri olaraq eyni düşünürlər. Bütün fi losofl ar bir məktəbin – həqiqət axtarışına çıxmış fəlsəfənin şagirdləridirlər. İlk baxışdan təzadlı görünən fi kirlər, əslində, eyni məsələlərin müxtəlif izahlarıdır<ref name=":0">Bulaç Ali. İslam düşüncesinde din-felsefe, vahiyakıl ilişkisi. İstanbul: İz Yayıncılık, 2003, s. 124-125.</ref> (50, 124).

Farabi müxtəlif fəlsəfi təlimləri ona görə “birləşdirmək” istəyirdi ki, dinlə fəlsəfə arasında uyğunluq yaradarkən fəlsəfə islam qarşısında vahid “blok”da təmsil olunsun. Lakin bu istək bir çox problemləri həll etmək üçün dinə alternativ tapmaq düşüncəsindən doğmamışdı. Həmçinin Farabi bu istəyi reallaşdırmaqla Aristotel fəlsəfəsinə ediləcək kəskin tənqidləri Platonun idealist ideyaları ilə yumşaltmaq məqsədi güdürdü. Əvvəlcə ziddiyyətli fəlsəfi təlimləri bir-birinə uyğunlaşdırmağa cəhd göstərmiş Farabi daha sonra 105 islamla yunan fəlsəfəsini “barışdırmaq” üçün addımlar atmışdı. Farabinin nəzərində dinlə fəlsəfəni üç məsələdə uyğunlaşdırmaq mümkün idi: a) yaradılma probleminin qeyri-ənənəvi izahı (bu problemi həll etmək Farabi üçün çətin olmuşdu); b) peyğəmbərlik konsepsiyası; v) “seçilmişlər” (xəvas) və “kütlələr” təsnifi<ref (50,name=":0" 125)/>.

Farabi dinlə fəlsəfəni bir-birinə uyğunlaşdırmaq üçün yaradılma məsələsinə yeni üslubda toxunmuş, “südur” (çıxma, axma, emanasiya) təlimindən çıxış etmişdir. Məlumdur ki, yunan fəlsəfəsi kosmoqoniya problemlərinin həllində determinizmi əsas götürür. Yunan fi losofl arı hesab edirdilər ki: “...materiya (varlıq) əzəli olub əbədidir. Kainat (kosmos) ilahi yaratmanın məhsulu deyildir”<ref>Taylan (111Necip. Anahatlarıyla islam felsefesi. İstanbul: “Ensar”, 2000, s. 169).</ref>. Məsələn, Platonun fəlsəfi təliminə görə, kainatda xaos hökm sürdüyü bir vaxtda “usta” tanrı Demiurq (Demiourgos) ideyalara əsaslanaraq mövcud olan və heç bir şey və adla təsvir edilməsi mümkün olmayan ilk maddəyə təsir etməklə şeylər dünyasını yaratmışdı. Yəni, Platonun tanrısı dünyanı yoxdan deyil, materiyadan xəlq etmişdi<ref>Aydın 43Hüseyin. Yaratılış ve Gayelik. Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 1996, 271 s. 28).</ref>. Belə tanrı təsəvvürü müsəlmanların hər şeyə qadir, varlıq aləmini, o cümlədən materiyanı yoxdan yaratmış mütləq Allah ideyasından fərqlənirdi ki, bu da fəlsəfə ilə din arasında ziddiyyət yaratmışdı. Farabinin “südur” təlimi yaradılma məsələsində islam və yunan fəlsəfəsi arasındakı ziddiyyəti aradan qaldırmağa xidmət etməli idi. Bu təlimə görə, “varlıq aləmi ...hər bir şeydə tək olan Allahdan “axma” yolu ilə iyerarxik (bil-məratib) şəkildə meydana çıxır”<ref>Yıldırım (125Mustafa. Plotinus ve Farabide sudur // Felsefe dünyası dergisi, 1994, № 11, s. 48).</ref>. Varlıq iyerarxiyasının ən üst mərtəbəsində İlk Səbəb (əs-səbəb əl-əvvəl) və 106 ya Zəruri Varlıq (vacib əl-vücud) – Allah dayanır<ref>Hüseyin (71Muhammed Yusuf. Varlıkların prensipleri: Farabinin sudur doktrininde temel prensip / Gürbüz Denizin tərcüməsi ilə // Felsefe dünyası, 2001, № 33, s. 92-93).</ref>. Farabiyə görə, bu varlıq heç nəyə oxşamır, cisim deyildir, forması və yaratma məqsədi yoxdur, ondan törəyən digər varlıqlar – mümkün varlıqlar onun substansiyasını əks etdirmir; onun əksi və ziddi yoxdur, o təkdir<ref>Yıldırım (125Mustafa. Plotinus ve Farabide sudur // Felsefe dünyası dergisi, 47)1994, № 11, s. 48.</ref>. Farabinin “tək tanrı”sı zatı etibarı ilə gözəllikdir, ağıldır, dərk edəndir (aqildir), dərk ediləndir (mə`quldur)<ref>أبو (133,نصر 28,الفرابي. 35-36)آراء أهل المدينة الفاضلة و مضاداتها. تعليق: علي بو ملحم. بيروت: دار و مكتبة الهالل، 1995</ref>. “Deməli, Farabi təlimində Allah dedikdə yunan fi losofl arının tanrılarından fərqli olaraq, mütləq və ali ...varlıq nəzərdə tutulur”<ref>Taylan (111Necip. Anahatlarıyla islam felsefesi. İstanbul: “Ensar”, 2000, s. 179).</ref>. Varlıq iyerarxiyasının ikinci pilləsində Farabinin “ağıllar” adlandırdığı mücərrəd varlıqlar qərar tapmışdır. Bu varlıqlar İlk Səbəbdən “çıxsa” da, onun özü deyildir. Sonrakı pillədə “fəal ağıl” yerləşmişdir. İyerarxiyanın sonrakı pillələrində “nəfs” və “materiya” (həyula) vardır<ref>Ахмедов (12Э. Арабо-мусульманская философия средневековья. Баку: «Маариф», 1980, 66 s. 28).</ref>. Südur təliminə görə, mümkün varlıqlar Zəruri Varlıqdan törəmişdir. İlk və Zəruri Varlıq əbədidir, odur ki digər varlıqlar da ondan törədiyi üçün daimidir. Bu varlıqlar dağılıb parçalansa da, yox olmur, başlanğıca – Zəruri Varlığa qayıdır.

Aristotel kimi Farabi də materiyanın əzəli olduğunu bildirmiş, bunu Allahın əzəli substansiyası ilə əlaqələndirmişdi. Südur təliminə görə, mümkün varlıqlar, o cümlədən materiya əzəli olan Zəruri Varlıqdan “çıxmışdır”, deməli, bir substansiyadan emanasiya baş vermişdir. Farabi iddia edirdi ki, mümkün varlıqlar (o bunları “ikincilər” (səvani) adlandırırdı) zat etibarı ilə Zəruri Varlıq kimidir. “Birincidən (əl-əvvəl) ikincilərin (səvani) varlığı meydana çıxır. Yəni, ikincilər təkrarən meydana çıxır. (Onlar) nə 107 bütövlükdə mücərrəd cövhər, nə də maddədirlər”<ref>أبو (133,نصر الفرابي. آراء أهل المدينة الفاضلة و مضاداتها. تعليق: علي بو ملحم. بيروت: دار و مكتبة الهالل، 1995 s. 52).</ref>. Düzdür, Farabi tövhid – Allahın vəhdaniyyəti təliminə zidd düşməsin deyə emanasiya prosesini təsvir edərkən Zəruri Varlıqla kainat (varlıq aləmi) arasında “ağılları” yerləşdirir, mümkün varlıqların Zəruri Varlıqla eyni olmadığını izah etməyə çalışır. O bunu edərkən səbəbiyyət anlayışına toxunur. Səbəbiyyət haqqında danışarkən Farabi Zəruri Varlığı “mütləq kamil” olaraq səciyyələndirir, varlıqları üç: əvvəl, orta və axır kateqoriyalarda təsnif edir. “Əvvəl, orta və axırda təzahür edən varlıqlar məlumdur. Axırda gələnin əvvəlində səbəb olsa da, axırında səbəb yoxdur. Ortada gələnin əvvəli və axırında səbəblər vardır. Əvvəl sonrakıların səbəbi olsa da, əvvəlində səbəb yoxdur”<ref>Hüseyin (71Muhammed Yusuf. Varlıkların prensipleri: Farabinin sudur doktrininde temel prensip / Gürbüz Denizin tərcüməsi ilə // Felsefe dünyası, 2001, № 33, s. 98).</ref>. Farabi bildirirdi ki, sonrakılara səbəb olduğundan birinci (əl-əvvəl) nöqsanlardan uzaqdır: “Hər şeydə çatışmazlıq olduğu halda O bütün nöqsanlardan xalidir. Birinci nöqsansızdır. Deməli, mükəmməldir, bütün varlıqların fövqündədir. Onun varlığından daha kamil varlıq yoxdur. Heç bir varlıq Onun varlığının fövqündə dayanmır. Kamil varlıq varlıqlar silsiləsinin ən ali, nöqsandan uzaq varlığıdır”<ref>أبو (133,نصر الفرابي. آراء أهل المدينة الفاضلة و مضاداتها. تعليق: علي بو ملحم. بيروت: دار و مكتبة الهالل، 1995 s. 25).</ref>. Məlum olur ki, Farabiyə görə, ikincilərin varlığı birincinin varlığından asılıdır, onun qədər mükəmməl deyildir. Deməli, birinci və ikincilərin qeyri-cismani – mücərrəd olmağı onların eyniyyətindən xəbər vermir. Bundan əlavə, Farabi birinci varlığı ikinci varlıqlardan fərqləndirmək üçün onları zəruri və mümkün növlərə ayırır. Əgər birinci varlığın mövcud olmağı zəruridirsə, ikincilərinki mümkündür.

Südur təliminin konseptual əsaslarını işləyib hazırlayan Farabi yunan fi losofl arının, xüsusən yeniplatonçuluq məktəbinin banisi Plotindən (205-270) təsirlənmişdi. Amma Plotinin təlimindəki başlanğıc “Bir” Farabinin “əl-Əvvəl”indən fərqlənir. Yuxarıda göstərmişdik ki, Farabi təlimində “əl-Əvvəl” müxtəlif substantiv keyfi yyətləri olan anlayışdır. Plotinin “Bir” məfh umu isə “yaxşılıq” keyfi yyətindən başqa digər substantiv xüsusiyyətlərə malik deyildir<ref>Yıldırım (125Mustafa. Plotinus ve Farabide sudur // Felsefe dünyası dergisi, 1994, № 11, s. 50).</ref>.

“Südur” təlimi bəzi cəhətləri ilə islam dininin qüdrətli Allah təsəvvürü ilə ziddiyyət əmələ gətirirdi. Əvvəla, “südur” islamın yoxdan yaradılma (ilahi kreasionizm) anlayışı ilə üst-üstə düşmürdü. Çünki “südur” yaradılma deyil, “əl-Əvvəl”ə aid substansiyanın “yayılması”dır və ya Tək Olandan yeni varlıqların emanasiya yolu ilə “çıxması”dır. Həmçinin islam nöqteyi-nəzərinə görə, yaradılmanın necəliyini ağıl izah edə bilməz; irrasional (qeybi) etiqad məsələlərinin rasional şərhinə cəhd göstərənlər Quranda tənbeh olunmuşdur (Bax: Quran, III, 7). Südur təliminin “Birdən bir çıxır” müddəası “qüdrətli və hər şeyə qadir Allah” təsəvvürünə meydan oxuyurdu. Türkiyəli tədqiqatçı Mustafa İldırım yazır: “Gəldiyimiz qənaət budur ki, bu müddəa bəzi suallar doğurur. Çünki Allaha və ya “Bir”ə çoxluq aid etməkdən yayınmaq üçün bu üsula əl atmaq Allahın qüdrəti, elmi və iradəsini məhdudlaşdırmaqdan başqa bir şey deyildir. Bu da öz növbəsində Allahın ənənəvi təsvirinə ziddir. ...Əgər Allah və ya “Bir” təkcə “ilk ağlı” zühur etdirirsə və digər varlıqların meydana gəlməsində rol oynamırsa, onda hər bir 109 varlıq özlüyündə “allah” sayılır. Yox, əgər Allah həmişə hər şeyə müdaxilə edirsə, onda “Birdən bir çıxır” ideyası puç olur”<ref>Yıldırım (125Mustafa. Plotinus ve Farabide sudur // Felsefe dünyası dergisi, 1994, № 11, s. 50-51).</ref>.

Ənənəvi islam nöqteyi-nəzəri ilə əkslik təşkil edən məsələlərdən biri də “südur” təliminə görə kainatın Allahdan Onun iradəsi olmadan “çıxması”dır. Bu təlimdə deyilir ki, kainat “əl-Əvvəl”dən (İlkdən – Allahdan) dən təbii şəkildə “çıxıb”. Yəni, burada Allahın iradəsi nəzərə alınmayıb. Aşkar olan budur ki, “südur” təlimində yaradılmanın necə baş verdiyi öz izahını tapmayıb. “Farabi “südur” təlimini bütün imkanları ilə isbatlamağa cəhd göstərsə də, Aristotel fəlsəfəsinin “tanrı” təsəvvürü Müsəlman dünyasında etiraz doğurmuşdu”<ref>Bulaç (50Ali. İslam düşüncesinde din-felsefe, vahiyakıl ilişkisi. İstanbul: İz Yayıncılık, 2003, s. 128-129).</ref>. Bu etiraz göstərir ki, Farabinin dinlə fəlsəfəni bir-birinə uyğunlaşdırmaq üçün yaratdığı “südur” təlimi müvəffəqiyyət qazanmamışdı.

Farabinin islamla yunan fəlsəfəsini “barışdırmaq” üçün istinad etdiyi əsaslardan biri də peyğəmbərlik konsepsiyası idi. Bu konsepsiyaya görə, peyğəmbərlik fövqəltəbii hadisə deyildir. Peyğəmbərliyi rasional şəkildə izah etmək üçün Farabi “ağıllar” nəzəriyyəsini işləyib hazırlamışdı. O iddia edirdi ki, varlıq iyerarxiyasında “əl-Əvvəl”dən sonra “ağıllar aləmi” dayanmışdır. Bu ağılların sayı ondur. İyerarxik olaraq on ağıldan sonra “fəal ağıl” gəlir. Sonrakı üç pillədə isə “nəfs”, “forma” və “materiya” vardır<ref>Sarıkavak (103Kazım. İbn Teymiyyeye göre felsefe ve filozoflar // Felsefe dünyası, 102-103;1997, № 7124, 92)s. 102-103.</ref>. Filosofun iyerarxiya cədvəlində bizi maraqlandıran şey – “fəal ağıl”dır. “Ağıllar” nəzəriyyəsində bir müddəa olaraq nəzərdən keçirilən “fəal ağıl” Farabinin kosmoqoniya təlimində mühüm rol oynamaqla yanaşı, həm də fəlsəfi bilik və vəhyin 110 mənbəyi hesab olunur<ref>Taylan (110Necip. İslam düşüncesinde din felsefeleri. İstanbul: İrfan yayınları, 1997, s. 139).</ref>. “Fəal ağıl”ı fəlsəfi bilik və vəhyin mənbəyi hesab edən fi losof peyğəmbərlik fenomenini rasional şəkildə izah edərkən “düşünmə”, “bilikləri kəsb” və “xoşbəxtlik” anlayışlarını “fəal ağıl”la əlaqələndirir. Bu o deməkdir ki, sadə biliklər meydana çıxaran ibtidai əşya və hadisələri (mə`qulat) dərk etmək “fəal ağıl” vasitəsilə xoşbəxtliyi təmin edirsə, onda “fəal ağıl” həm də Allahla insan arasında “vasitəçi” rolunu oynaya bilər. Allah məhz “fəal ağıl” vasitəsilə insana həqiqət haqqında bilikləri – vəhyi endirir. Farabinin “südur” təliminə görə, “əl-Əvvəl”dən “fəal ağıl”a intiqal edən şey “fəal ağıl”dan insana “axan” şeyin özüdür. Filosof iddia edirdi ki, insanla “fəal ağıl” arasında rabitə iki pillədə baş verir: “passiv ağıl” (əl-əql əl-münfəil) və “qazanılan ağıl” (əl-əql əl-müstəfad). Bu “pillələr” keçildikdən sonra insanla “fəal ağıl” arasında birbaşa əlaqə yaranır və o, “vəhy” alır. Farabi “fəal ağıl”a necə yetişmək haqqında danışdıqdan sonra bildirir ki, insan bu mərhələləri aşdıqdan sonra “fəal ağıl”a yetişdikdə ya fi losof, ya da peyğəmbər olur: “İnsanın nitq qabiliyyətinin nəzəri və əməli tərəflərində, təxəyyülündə “fəal ağıl” meydana çıxdıqda ona vəhy gəlməyə başlayır. ...Beləliklə, Allahdan “daşıb axan” vəhy “fəal ağıl”a, oradan da “passiv ağıl” (ələql əl-münfəil) və “qazanılan ağıl” (əl-əql əl-müstəfad) vasitəsilə təxəyyül prosesinə qarışır. Bu da öz növbəsində insanı ya fi losofa, ya da mütəfəkkirə çevirir”<ref>Taylan (110Necip. İslam düşüncesinde din felsefeleri. İstanbul: İrfan yayınları, 1997, s. 142-143).</ref>. Deməli, peyğəmbər – təxəyyüllə “fəal ağla” yetişmiş insandır. Peyğəmbərlərdən fərqli olaraq, fi losofl ar təxəyyüllə deyil, düşünməklə “fəal ağıl”a yetişirlər: “...peyğəmbərlər və filosoflar 111 “fəal ağıl”la əlaqə yaratmış üstün insanlardır. Aralarındakı fərq birincilərin buna (fəal ağla – M.E.) təxəyyüllə, ikincilərin düşünməklə yetişmələrindədir. Deməli, aralarında kəskin fərq yoxdur”<ref (50name=":1">Bulaç Ali. İslam düşüncesinde din-felsefe, vahiyakıl ilişkisi. İstanbul: İz Yayıncılık, 2003, s. 127).<br /></ref>. Farabi deyirdi ki, fi losofl arın “fəal ağıl”la əlaqə qurması hərtərəfl i araşdırma və dərindən düşünmənin nəticəsində mümkündür. Bu vaxt ruh ilahi nur alır. Peyğəmbərlər isə həm röyada, həm də ayıq ikən “dərin intuisiya və ilhama əsaslanan təxəyyül bacarığına sahibdirlər”<ref (50,name=":1" 127)/>.

Tək həqiqətə müxtəlif yollarla çatan filosof və peyğəmbərlərin əqli və vəhyi bilikləri eyni mənbədən öyrəndiklərini iddia edən Farabi həqiqəti dini və fəlsəfi deyə iki yerə ayırmamış, bunu islamla yunan fəlsəfəsinin ortaq xüsusiyyəti olaraq təqdim etmişdi. Buna baxmayaraq, Farabinin fəlsəfi təlimində peyğəmbər fi losofdanfilosofdan üstün hesab edilmir. Bu iddia Farabinin peyğəmbərliklə əlaqəli müzakirəyə açıq fi kirlərinə əsasən irəli sürülür. Farabinin “Peyğəmbərlər təxəyyüllə, fi losoflfilosofl ar düşünməklə “fəal ağıl”a yetişirlər” ideyasını misal gətirən tənqidçilər “Təfəkkür təxəyyüldən ali idrak formasıdır” qaydasından çıxış etməklə bu iddianı isbatlamağa cəhd göstərirlər<ref>[http://www.4shared.com/file/7217495/a59156b1/___.ht&#x20;ml?dirPwdVerified=5eadb8c (140,بن 23)الطفيل. حي بن يقظان. بدون محل و تاريخ االصدار،] </ref>. Belə ki düşünmək hər hansı əşya və hadisəni reallıqda olduğu kimi “nəfs”də canlandırmaqdırsa, təxəyyül oxşar əşya və hadisələrin (xəyalların) inikasıdır. Elə isə fi losofl arınfilosofların “düşünmə”si peyğəmbərlərin “təxəyyül”ündən, deməli, fi losoflfilosofl ar peyğəmbərlərdən üstündürlər. Onu da qeyd edək ki, Farabi heç bir əsərində bu iddianı açıq şəkildə irəli sürməyib; əksinə, bildirib ki, peyğəmbərlər fi losoflfilosofl ardan fərqli olaraq, iki əqli qabiliyyətə: “müstəfad” və 112 “fəal” düşünmə bacarığına sahibdirlər<ref>Taylan (110,Necip. 149-150;İslam 81düşüncesinde din felsefeleri. İstanbul: İrfan yayınları, XII1997, 156s. 149-157)150.</ref>. Bütün bunlar əks arqumentlər olsa da, tutarlı cavab rolunu oynaya bilmir.

Farabi qətiyyətlə sübut etməyə çalışırdı ki, fi losofosof və ya peyğəmbər olmaq xoşbəxtliyi təmin edəcəkdir. Bu iddia ehkamçılarda narazılıq doğurmuşdu. Onlar imanın əvəzedilməzliyi, vəhy mənşəli biliklərin daşıyıcısı sayılan peyğəmbərlərin məsumluğu, bu məziyyət sayəsində ilahi biliklərin olduğu kimi insanlara çatdırılması, fi losofl arın isə bu cür imtiyazlara sahib olmamağı, insan zəkasının məhdud imkanları – bütün bu məsələləri əsas göstərməklə Farabinin peyğəmbərlik institutunu laxladacaq ideyalarını rədd etdilər. XII əsrin ilahiyyatçısı Əbu Hamid əl-Qəzali “Hər şeyi həll etmək və bütün növ bilikləri başa düşmək ağıl sayəsində mümkündür. ...Ağılın dərk etmədiyi şeyləri öyrənmək peyğəmbərliyin işidir. ...Ağılın vəzifəsi bizə bu barədə bilik vermək, peyğəmbərliyi isbatlamaq üçün sübutlar gətirmək, dərketmədə peyğəmbərliklə eyni olmadığını etiraf etməkdir. O (ağıl – M.E.), bizi əlimizdən tutaraq ...peyğəmbərliyə təslim edir. Ağılın sərhədi bura qədərdir”<ref>El-Gazzali. (63Dalaletten hidayete / Ahmet Subhi Furatın tərcüməsi ilə. İstanbul: “Şamil”, 1978, s. 41-83).</ref> – deməklə Farabinin ağılın avtoritetliyi ideyasını tənqid etmişdi. Bununla yanaşı, Qəzali Farabinin peyğəmbərliyə dair rasional görüşlərini rədd edərək yazırdı: “(Peyğəmbərlik) ağlın fövqündə dayanan, onun qavraya bilmədiyi şeyləri dərk edən “göz”ə oxşayır. Qulaq rəngləri, göz səsləri qavramadığı kimi, fövqəladə halları da ağıl dərk edə bilmir”<ref>El-Gazzali. (63Dalaletten hidayete / Ahmet Subhi Furatın tərcüməsi ilə. İstanbul: “Şamil”, 1978, s. 89).</ref>.

Dinlə fəlsəfəni bir-birinə uyğunlaşdırmaq üçün Farabi insanları iki qrupda təsnif etmişdi: seçilmiş- 113 lər (xəvas) və kütlələr (əvam). Bu təsnif ilk baxışdan ziddiyyətli görünən məsələlərin, əslində bir-birinə əks olmadığını isbatlamaq üçün zəruri idi. Yuxarıdakı təsnifi n mənası budur ki, insanların böyük hissəsinin həqiqəti dərk etməsi üçün din (iman gətirmək) kifayət edir. Seçilmişlərə isə əsaslandırılmış, mürəkkəb rasional biliklər lazımdır. Farabiyə görə, insanlar düşünmə qabiliyyətinə görə bir-birindən fərqlənir. Bu səbəbdən biliyi çatdırmaq iki yolla baş verir: ya qənaətbəxş və tutarlı dəlillərlə ya da inandırmaqla: “...əgər varlıqlara dair bilikləri cəm edib, ağılla qavrayıb, qəti dəlillərlə sübut ediriksə, bu bilikləri ehtiva edən elm fəlsəfə adlanır. Yox, əgər mahiyyətə dair biliklər mahiyyətə oxşar olanı xəyal etməklə kəsb olunub, inandırmaq yolu ilə təsdiqlənirsə, keçmişdəkilər belə bilikləri ehtiva edəni “din” adlandırmışlar”<ref (132,name=":2">أبو نصر الفرابي. كتاب تحصيل السعادة. تقديم و تبويب و شرح: الدكتور علي بو ملحم. بيروت: دار و مكتبة الهالل،1995 ، s. 88-89).</ref>. Yuxarıdakı təriflərdən göründüyü kimi, Farabi dinlə fəlsəfənin uyğunluğunun mümkünlüyü ideyasını irəli sürmüş və bildirmişdir ki, onlar mövzu və məqsəd baxımından oxşardır. Varlıqların ilk səbəbini öyrənmək din və fəlsəfənin mövzusunu əmələ gətirir. Xoşbəxtliyi tapmaq isə onların ortaq məqsədidir<ref (132,name=":2" 89)/>. Lakin fəlsəfə təfəkkür və sübuta, din isə inama əsaslanır<ref (132,name=":2" 89)/>.