Əbunəsr Məhəmməd ibn Məhəmməd ibn Tərxan ibn Uzluğ ibn Tərxan Farabi (Əbunəsr Farabi) ət-Türki[3] (bəzi mənbələrdə isə Əbu Nəsr Məhəmməd ibn əl-Fərah əl-Farabi) (təxminən 873 – 950-ci illərdə yaşaması güman olunur) Türk alim, İslam dünyasında peripatetik fəlsəfənin inkişafında mühüm xidmət göstərmiş filosofdur. Elmdə Aristoteldən sonra "İkinci müəllim" (əl-Müəllim əs-sani) fəxri adını qazanmışdır.

Fərabi
fars. ابونصر محمد بن محمد فارابی‎‎
Iranian Farabi.jpg
Doğum tarixi 870[1]
Doğum yeri
Vəfat tarixi 950[1]
Vəfat yeri
Elm sahəsi Təbiətşünaslıq, metafizika, riyaziyyat, məntiq, astronomiya, tibb, etika
Commons-logo.svg Vikianbarda əlaqəli mediafayllar

HəyatıRedaktə

Əbunəsr Farabi Sır-Dərya çayı üzərindəki Farab şəhərində türk qəbiləsində hərbçi ailəsində doğulmuşdur. Farabi irsinin görkəmli tədqiqatçısı, fəlsəfə elmləri doktoru, professor Müzəffər Xəyrullayev filosofun doğum tarixinin müxtəlif tədqiqatlarda 870-ci il göstərildiyini bildirdirsə də, həmin tarixin 873-cü il kimi yazılmasını daha düzgün hesab etmişdir. Tədqiqatçı onun 885-895 illərdə Buxarada, Səmərqənddə təhsil aldığını, 910-911 illərdə Bağdada getdiyini göstərmişdir.

Zakir Məmmədov "Bəhmənyarın fəlsəfəsi" kitabında yazır ki, Əbunəsr Farabi Bağdadda Əbubişr Məttə ibn Yunisin məclisində iştirak etmiş, ondan dərs almışdır. Farabi sonra Hərran şəhərinə getmiş, orada xristian filosofu Yuhənna ibn Həylanın yanında məntiqin incəliklərinə yiyələnmişdir.

Professor M.Xəyrullayev Farabinin 941-ci ildə Dəməşqə getdiyini, 949-950 illərdə isə Misirə səfər etdiyini bildirmişdir.

M.Xəyrullayev Farabinin 950-ci ildə noyabr, yaxud dekabr ayında Dəməşqdə vəfat etdiyini yazmışdır.

FəlsəfəsiRedaktə

 
Əl Farabi Qazaxıstanın 5000-lik pul əsginazı üzərində

Farabi riyaziyyat, fəlsəfə, tibb və musiqi elmlərinə misiliz töhfələr bəxş etmiş, Aristotelin əsərlərinə yazdığı şərhlərlə məşhurlaşmışdır. Farabi İslam dünyasını Yunan fəlsəfəsi ilə tanış etmiş ilk alimlərdən olmuşdur. Farabi məntiqi "təxəyyül" və "sübut" olmaqla iki kateqoriyaya ayırmışdır. Yazdığı "Kitabi əl-Musiqə əl-kəbr" (Musiqi haqqında böyük kitab) əsəri ilə musiqişünaslığın inkişafına təkan vermişdir. Bir neçə musiqi alətində ifa etmiş və bir neçəsini də özü ixtira etmişdir. Müasir ərəb musiqisində istifadə olunan səs sistemini məhz Farabi işləyib hazırlamışdır (Touma 1996, p.170).

AMEA-nın müxbir üzvü, fəlsəfə elmləri doktoru, professor Zakir Məmmədov Əbunəsr Farabinin yaradıcılığını iki istiqamətdə apardığını bildirmişdir: 1) öz sələflərinin kitablarına yazmış; 2) yeni əsərlər qələmə almışdır. [4]

Alimin məşhur əsərlərindən biri "Fəzilətli şəhər əhlinin baxışları" adlı kitabıdır. Bu əsərində "İdeal dövlət" konsepsiyasını irəli sürmüşdür. Farabi həmçinin fizikada boşluqların varlığı və onlarin təbiəti haqqında fikir söyləmiş ilk tədqiqatçılardan biri hesab olunur.

Farabinin əsərləri bir neçə əsr müddətində dünya elm və fəlsəfəsinin inkişaf istiqamətini müəyyənləşdirmiş, Şərqdə, sonralar isə Qərbdə bir neçə yüz illiklər ərzində masaüstü dərslik kitabları olmuşdur (Füsus əl-Hikam). Dövrümüzə qədər 117 kitabı gəlib çıxmışdır ki, bunalardan 43-ü məntiq, 11-i metafizika, 7-si əxlaq, 7-si siyasi elmlər, 17-si musiqi, tibb və sosiologiya aiddir. 11 əsərə isə şərh yazmışdır.

AMEA-nın müxbir üzvü Zakir Məmmədov yazır ki, üç mühüm elmi-fəlsəfi təlimdən birini – Şərq peripatetizmini türk filosofu Əbunəsr Farabi, digər ikisini – panteizmi və işraqiliyi Azərbaycan filosoflarından Eynəlqüzat Miyanəci (1099-1131) və Şihabəddin Yəhya Sührəvərdi (1154-1191) yaratmışlar.

Aristoteldən sonra bütün dövrlərin və xalqların ən böyük filosofu sayılır. Farabi Şərqin İbn Sina və İbn Rüşd kimi dühalarının formalaşmasına birbaşa təsir göstərmişdir.

Dinlə fəlsəfənin münasibətləriRedaktə

Dinlə fəlsəfəni uyğunlaşdırmaq məsələsi Orta əsr şərq peripatetizminin görkəmli nümayəndəsi, “ikinci müəllim” (əl-müəllim əs-sani) ləqəbli Əbu Nəsr ibn Məhəmməd ibn Turxan ibn Uzluq əl-Farabinin (870-950) fəlsəfi təlimində əsas yer tutur. İrrasional vəhyi iyerarxiyada ən üst pilləyə çıxaran, rasional fəlsəfəni ona təhkim edən, din-fəlsəfə problemini bu əsasda həll etməyə cəhd göstərən Kindidən fərqli olaraq, Farabi ağılın rolunu vəhyin deyil, fəlsəfənin əsasında şərh etmişdir. Odur ki o, dinlə fəlsəfəni uyğunlaşdırarkən fəlsəfənin daxilindəki ziddiyyətlərə münasibət bildirməli olmuşdu. Çünki Platon və Aristotelin bir-birinə zidd fəlsəfi ideyaları Farabinin fəlsəfəyə verdiyi “Fəlsəfə mahiyyət etibarı ilə həqiqəti və ona dair bilikləri öyrənən elmdir” tərifi ilə üst-üstə düşmürdü. Farabini belə bir sual düşündürürdü: Madam ki fəlsəfə həqiqət haqqında elmdir, onda filosofların, xüsusən Platon və Aristotelin fəlsəfi təlimləri arasındakı ziddiyyətləri necə izah etmək olar? Elə buna görə də Farabi islamla yunan fəlsəfəsi arasında uyğunluq yaratmazdan əvvəl fəlsəfənin özünün daxili “problemlər”ini həll etməli idi. Bu məqsədlə “Əl-cəm beynə rəyey əl-həkimeyn Əfl atun əl-ilahi və Əristutalis” (Filosoflar: ilahiyyatçı Platon və Aristotelin ideyalarının uyğunlaşdırılması) adlanan traktat yazan filosof bu əsərdə göstərmişdi ki, Platon və Aristotel fəlsəfənin özündə deyil, ona baxışda, müraciət olunan üsul və metodlarda, izahlarda bir-birindən fərqlənmişlər. Farabiyə görə, fəlsəfə həqiqəti və ona dair bilikləri öyrənmənin adıdır; bu səbəbdən böyük filosof və mütəfəkkirlər əsasda, mahiyyətdə zəruri olaraq eyni düşünürlər. Bütün filosoflar bir məktəbin – həqiqət axtarışına çıxmış fəlsəfənin şagirdləridirlər. İlk baxışdan təzadlı görünən fikirlər, əslində, eyni məsələlərin müxtəlif izahlarıdır[5].

Təlimləri birləşdirmə cəhdləriRedaktə

Farabi müxtəlif fəlsəfi təlimləri ona görə “birləşdirmək” istəyirdi ki, dinlə fəlsəfə arasında uyğunluq yaradarkən fəlsəfə islam qarşısında vahid “blok”da təmsil olunsun. Lakin bu istək bir çox problemləri həll etmək üçün dinə alternativ tapmaq düşüncəsindən doğmamışdı. Həmçinin Farabi bu istəyi reallaşdırmaqla Aristotel fəlsəfəsinə ediləcək kəskin tənqidləri Platonun idealist ideyaları ilə yumşaltmaq məqsədi güdürdü. Əvvəlcə ziddiyyətli fəlsəfi təlimləri bir-birinə uyğunlaşdırmağa cəhd göstərmiş Farabi daha sonra islamla yunan fəlsəfəsini “barışdırmaq” üçün addımlar atmışdı. Farabinin nəzərində dinlə fəlsəfəni üç məsələdə uyğunlaşdırmaq mümkün idi: a) yaradılma probleminin qeyri-ənənəvi izahı (bu problemi həll etmək Farabi üçün çətin olmuşdu); b) peyğəmbərlik konsepsiyası; v) “seçilmişlər” (xəvas) və “kütlələr” təsnifi[5].

Südur təlimiRedaktə

Farabi dinlə fəlsəfəni bir-birinə uyğunlaşdırmaq üçün yaradılma məsələsinə yeni üslubda toxunmuş, “südur” (çıxma, axma, emanasiya) təlimindən çıxış etmişdir. Məlumdur ki, yunan fəlsəfəsi kosmoqoniya problemlərinin həllində determinizmi əsas götürür. Yunan filosofları hesab edirdilər ki: “...materiya (varlıq) əzəli olub əbədidir. Kainat (kosmos) ilahi yaratmanın məhsulu deyildir”[6]. Məsələn, Platonun fəlsəfi təliminə görə, kainatda xaos hökm sürdüyü bir vaxtda “usta” tanrı Demiurq (Demiourgos) ideyalara əsaslanaraq mövcud olan və heç bir şey və adla təsvir edilməsi mümkün olmayan ilk maddəyə təsir etməklə şeylər dünyasını yaratmışdı. Yəni, Platonun tanrısı dünyanı yoxdan deyil, materiyadan xəlq etmişdi[7]. Belə tanrı təsəvvürü müsəlmanların hər şeyə qadir, varlıq aləmini, o cümlədən materiyanı yoxdan yaratmış mütləq Allah ideyasından fərqlənirdi ki, bu da fəlsəfə ilə din arasında ziddiyyət yaratmışdı. Farabinin “südur” təlimi yaradılma məsələsində islam və yunan fəlsəfəsi arasındakı ziddiyyəti aradan qaldırmağa xidmət etməli idi. Bu təlimə görə, “varlıq aləmi ...hər bir şeydə tək olan Allahdan “axma” yolu ilə iyerarxik (bil-məratib) şəkildə meydana çıxır”[8]. Varlıq iyerarxiyasının ən üst mərtəbəsində İlk Səbəb (əs-səbəb əl-əvvəl) və ya Zəruri Varlıq (vacib əl-vücud) – Allah dayanır[9]. Farabiyə görə, bu varlıq heç nəyə oxşamır, cisim deyildir, forması və yaratma məqsədi yoxdur, ondan törəyən digər varlıqlar – mümkün varlıqlar onun substansiyasını əks etdirmir; onun əksi və ziddi yoxdur, o təkdir[10]. Farabinin “tək tanrı”sı zatı etibarı ilə gözəllikdir, ağıldır, dərk edəndir (aqildir), dərk ediləndir (mə`quldur)[11]. “Deməli, Farabi təlimində Allah dedikdə yunan filosoflarının tanrılarından fərqli olaraq, mütləq və ali ...varlıq nəzərdə tutulur”[12]. Varlıq iyerarxiyasının ikinci pilləsində Farabinin “ağıllar” adlandırdığı mücərrəd varlıqlar qərar tapmışdır. Bu varlıqlar İlk Səbəbdən “çıxsa” da, onun özü deyildir. Sonrakı pillədə “fəal ağıl” yerləşmişdir. İyerarxiyanın sonrakı pillələrində “nəfs” və “materiya” (həyula) vardır[13]. Südur təliminə görə, mümkün varlıqlar Zəruri Varlıqdan törəmişdir. İlk və Zəruri Varlıq əbədidir, odur ki digər varlıqlar da ondan törədiyi üçün daimidir. Bu varlıqlar dağılıb parçalansa da, yox olmur, başlanğıca – Zəruri Varlığa qayıdır.

Aristotel kimi Farabi də materiyanın əzəli olduğunu bildirmiş, bunu Allahın əzəli substansiyası ilə əlaqələndirmişdi. Südur təliminə görə, mümkün varlıqlar, o cümlədən materiya əzəli olan Zəruri Varlıqdan “çıxmışdır”, deməli, bir substansiyadan emanasiya baş vermişdir. Farabi iddia edirdi ki, mümkün varlıqlar (o bunları “ikincilər” (səvani) adlandırırdı) zat etibarı ilə Zəruri Varlıq kimidir. “Birincidən (əl-əvvəl) ikincilərin (səvani) varlığı meydana çıxır. Yəni, ikincilər təkrarən meydana çıxır. (Onlar) nə 107 bütövlükdə mücərrəd cövhər, nə də maddədirlər”[14]. Düzdür, Farabi tövhid – Allahın vəhdaniyyəti təliminə zidd düşməsin deyə emanasiya prosesini təsvir edərkən Zəruri Varlıqla kainat (varlıq aləmi) arasında “ağılları” yerləşdirir, mümkün varlıqların Zəruri Varlıqla eyni olmadığını izah etməyə çalışır. O bunu edərkən səbəbiyyət anlayışına toxunur. Səbəbiyyət haqqında danışarkən Farabi Zəruri Varlığı “mütləq kamil” olaraq səciyyələndirir, varlıqları üç: əvvəl, orta və axır kateqoriyalarda təsnif edir. “Əvvəl, orta və axırda təzahür edən varlıqlar məlumdur. Axırda gələnin əvvəlində səbəb olsa da, axırında səbəb yoxdur. Ortada gələnin əvvəli və axırında səbəblər vardır. Əvvəl sonrakıların səbəbi olsa da, əvvəlində səbəb yoxdur”[15]. Farabi bildirirdi ki, sonrakılara səbəb olduğundan birinci (əl-əvvəl) nöqsanlardan uzaqdır: “Hər şeydə çatışmazlıq olduğu halda O bütün nöqsanlardan xalidir. Birinci nöqsansızdır. Deməli, mükəmməldir, bütün varlıqların fövqündədir. Onun varlığından daha kamil varlıq yoxdur. Heç bir varlıq Onun varlığının fövqündə dayanmır. Kamil varlıq varlıqlar silsiləsinin ən ali, nöqsandan uzaq varlığıdır”[16]. Məlum olur ki, Farabiyə görə, ikincilərin varlığı birincinin varlığından asılıdır, onun qədər mükəmməl deyildir. Deməli, birinci və ikincilərin qeyri-cismani – mücərrəd olmağı onların eyniyyətindən xəbər vermir. Bundan əlavə, Farabi birinci varlığı ikinci varlıqlardan fərqləndirmək üçün onları zəruri və mümkün növlərə ayırır. Əgər birinci varlığın mövcud olmağı zəruridirsə, ikincilərinki mümkündür.

Südur təliminin konseptual əsaslarını işləyib hazırlayan Farabi yunan filosoflarının, xüsusən yeniplatonçuluq məktəbinin banisi Plotindən (205-270) təsirlənmişdi. Amma Plotinin təlimindəki başlanğıc “Bir” Farabinin “əl-Əvvəl”indən fərqlənir. Yuxarıda göstərmişdik ki, Farabi təlimində “əl-Əvvəl” müxtəlif substantiv keyfiyyətləri olan anlayışdır. Plotinin “Bir” məfhumu isə “yaxşılıq” keyfiyyətindən başqa digər substantiv xüsusiyyətlərə malik deyildir[17].

Südurun İslam təlimi ilə uyğunlaşdırılmasıRedaktə

“Südur” təlimi bəzi cəhətləri ilə islam dininin qüdrətli Allah təsəvvürü ilə ziddiyyət əmələ gətirirdi. Əvvəla, “südur” islamın yoxdan yaradılma (ilahi kreasionizm) anlayışı ilə üst-üstə düşmürdü. Çünki “südur” yaradılma deyil, “əl-Əvvəl”ə aid substansiyanın “yayılması”dır və ya Tək Olandan yeni varlıqların emanasiya yolu ilə “çıxması”dır. Həmçinin islam nöqteyi-nəzərinə görə, yaradılmanın necəliyini ağıl izah edə bilməz; irrasional (qeybi) etiqad məsələlərinin rasional şərhinə cəhd göstərənlər Quranda tənbeh olunmuşdur (Bax: Quran, III, 7). Südur təliminin “Birdən bir çıxır” müddəası “qüdrətli və hər şeyə qadir Allah” təsəvvürünə meydan oxuyurdu. Türkiyəli tədqiqatçı Mustafa İldırım yazır: “Gəldiyimiz qənaət budur ki, bu müddəa bəzi suallar doğurur. Çünki Allaha və ya “Bir”ə çoxluq aid etməkdən yayınmaq üçün bu üsula əl atmaq Allahın qüdrəti, elmi və iradəsini məhdudlaşdırmaqdan başqa bir şey deyildir. Bu da öz növbəsində Allahın ənənəvi təsvirinə ziddir. ...Əgər Allah və ya “Bir” təkcə “ilk ağlı” zühur etdirirsə və digər varlıqların meydana gəlməsində rol oynamırsa, onda hər bir varlıq özlüyündə “allah” sayılır. Yox, əgər Allah həmişə hər şeyə müdaxilə edirsə, onda “Birdən bir çıxır” ideyası puç olur”[18].

Ənənəvi islam nöqteyi-nəzəri ilə əkslik təşkil edən məsələlərdən biri də “südur” təliminə görə kainatın Allahdan Onun iradəsi olmadan “çıxması”dır. Bu təlimdə deyilir ki, kainat “əl-Əvvəl”dən (İlkdən – Allahdan) təbii şəkildə “çıxıb”. Yəni, burada Allahın iradəsi nəzərə alınmayıb. Aşkar olan budur ki, “südur” təlimində yaradılmanın necə baş verdiyi öz izahını tapmayıb. “Farabi “südur” təlimini bütün imkanları ilə isbatlamağa cəhd göstərsə də, Aristotel fəlsəfəsinin “tanrı” təsəvvürü Müsəlman dünyasında etiraz doğurmuşdu”[19]. Bu etiraz göstərir ki, Farabinin dinlə fəlsəfəni bir-birinə uyğunlaşdırmaq üçün yaratdığı “südur” təlimi müvəffəqiyyət qazanmamışdı.

Peyğəmbərlik haqqındaRedaktə

Farabinin islamla yunan fəlsəfəsini “barışdırmaq” üçün istinad etdiyi əsaslardan biri də peyğəmbərlik konsepsiyası idi. Bu konsepsiyaya görə, peyğəmbərlik fövqəltəbii hadisə deyildir. Peyğəmbərliyi rasional şəkildə izah etmək üçün Farabi “ağıllar” nəzəriyyəsini işləyib hazırlamışdı. O iddia edirdi ki, varlıq iyerarxiyasında “əl-Əvvəl”dən sonra “ağıllar aləmi” dayanmışdır. Bu ağılların sayı ondur. İyerarxik olaraq on ağıldan sonra “fəal ağıl” gəlir. Sonrakı üç pillədə isə “nəfs”, “forma” və “materiya” vardır[20]. Filosofun iyerarxiya cədvəlində bizi maraqlandıran şey – “fəal ağıl”dır. “Ağıllar” nəzəriyyəsində bir müddəa olaraq nəzərdən keçirilən “fəal ağıl” Farabinin kosmoqoniya təlimində mühüm rol oynamaqla yanaşı, həm də fəlsəfi bilik və vəhyin mənbəyi hesab olunur[21]. “Fəal ağıl”ı fəlsəfi bilik və vəhyin mənbəyi hesab edən filosof peyğəmbərlik fenomenini rasional şəkildə izah edərkən “düşünmə”, “bilikləri kəsb” və “xoşbəxtlik” anlayışlarını “fəal ağıl”la əlaqələndirir. Bu o deməkdir ki, sadə biliklər meydana çıxaran ibtidai əşya və hadisələri (mə`qulat) dərk etmək “fəal ağıl” vasitəsilə xoşbəxtliyi təmin edirsə, onda “fəal ağıl” həm də Allahla insan arasında “vasitəçi” rolunu oynaya bilər. Allah məhz “fəal ağıl” vasitəsilə insana həqiqət haqqında bilikləri – vəhyi endirir. Farabinin “südur” təliminə görə, “əl-Əvvəl”dən “fəal ağıl”a intiqal edən şey “fəal ağıl”dan insana “axan” şeyin özüdür. Filosof iddia edirdi ki, insanla “fəal ağıl” arasında rabitə iki pillədə baş verir: “passiv ağıl” (əl-əql əl-münfəil) və “qazanılan ağıl” (əl-əql əl-müstəfad). Bu “pillələr” keçildikdən sonra insanla “fəal ağıl” arasında birbaşa əlaqə yaranır və o, “vəhy” alır. Farabi “fəal ağıl”a necə yetişmək haqqında danışdıqdan sonra bildirir ki, insan bu mərhələləri aşdıqdan sonra “fəal ağıl”a yetişdikdə ya filosof, ya da peyğəmbər olur: “İnsanın nitq qabiliyyətinin nəzəri və əməli tərəflərində, təxəyyülündə “fəal ağıl” meydana çıxdıqda ona vəhy gəlməyə başlayır. ...Beləliklə, Allahdan “daşıb axan” vəhy “fəal ağıl”a, oradan da “passiv ağıl” (ələql əl-münfəil) və “qazanılan ağıl” (əl-əql əl-müstəfad) vasitəsilə təxəyyül prosesinə qarışır. Bu da öz növbəsində insanı ya filosofa, ya da mütəfəkkirə çevirir”[22]. Deməli, peyğəmbər – təxəyyüllə “fəal ağla” yetişmiş insandır. Peyğəmbərlərdən fərqli olaraq, filosoflar təxəyyüllə deyil, düşünməklə “fəal ağıl”a yetişirlər: “...peyğəmbərlər və filosoflar “fəal ağıl”la əlaqə yaratmış üstün insanlardır. Aralarındakı fərq birincilərin buna təxəyyüllə, ikincilərin düşünməklə yetişmələrindədir. Deməli, aralarında kəskin fərq yoxdur”[23]. Farabi deyirdi ki, filosofların “fəal ağıl”la əlaqə qurması hərtərəfli araşdırma və dərindən düşünmənin nəticəsində mümkündür. Bu vaxt ruh ilahi nur alır. Peyğəmbərlər isə həm röyada, həm də ayıq ikən “dərin intuisiya və ilhama əsaslanan təxəyyül bacarığına sahibdirlər”[23].

Həqiqət haqqındaRedaktə

Tək həqiqətə müxtəlif yollarla çatan filosof və peyğəmbərlərin əqli və vəhyi bilikləri eyni mənbədən öyrəndiklərini iddia edən Farabi həqiqəti dini və fəlsəfi deyə iki yerə ayırmamış, bunu islamla yunan fəlsəfəsinin ortaq xüsusiyyəti olaraq təqdim etmişdi. Buna baxmayaraq, Farabinin fəlsəfi təlimində peyğəmbər filosofdan üstün hesab edilmir. Bu iddia Farabinin peyğəmbərliklə əlaqəli müzakirəyə açıq fikirlərinə əsasən irəli sürülür. Farabinin “Peyğəmbərlər təxəyyüllə, filosoflar düşünməklə “fəal ağıl”a yetişirlər” ideyasını misal gətirən tənqidçilər “Təfəkkür təxəyyüldən ali idrak formasıdır” qaydasından çıxış etməklə bu iddianı isbatlamağa cəhd göstərirlər[24]. Belə ki düşünmək hər hansı əşya və hadisəni reallıqda olduğu kimi “nəfs”də canlandırmaqdırsa, təxəyyül oxşar əşya və hadisələrin (xəyalların) inikasıdır. Elə isə filosofların “düşünmə”si peyğəmbərlərin “təxəyyül”ündən, deməli, filosoflar peyğəmbərlərdən üstündürlər. Onu da qeyd edək ki, Farabi heç bir əsərində bu iddianı açıq şəkildə irəli sürməyib; əksinə, bildirib ki, peyğəmbərlər filosoflardan fərqli olaraq, iki əqli qabiliyyətə: “müstəfad” və “fəal” düşünmə bacarığına sahibdirlər[25]. Bütün bunlar əks arqumentlər olsa da, tutarlı cavab rolunu oynaya bilmir.

Farabi qətiyyətlə sübut etməyə çalışırdı ki, filosof və ya peyğəmbər olmaq xoşbəxtliyi təmin edəcəkdir. Bu iddia ehkamçılarda narazılıq doğurmuşdu. Onlar imanın əvəzedilməzliyi, vəhy mənşəli biliklərin daşıyıcısı sayılan peyğəmbərlərin məsumluğu, bu məziyyət sayəsində ilahi biliklərin olduğu kimi insanlara çatdırılması, filosofların isə bu cür imtiyazlara sahib olmamağı, insan zəkasının məhdud imkanları – bütün bu məsələləri əsas göstərməklə Farabinin peyğəmbərlik institutunu laxladacaq ideyalarını rədd etdilər. XII əsrin ilahiyyatçısı Əbu Hamid əl-Qəzali “Hər şeyi həll etmək və bütün növ bilikləri başa düşmək ağıl sayəsində mümkündür. ...Ağılın dərk etmədiyi şeyləri öyrənmək peyğəmbərliyin işidir. ...Ağılın vəzifəsi bizə bu barədə bilik vermək, peyğəmbərliyi isbatlamaq üçün sübutlar gətirmək, dərketmədə peyğəmbərliklə eyni olmadığını etiraf etməkdir. O, bizi əlimizdən tutaraq ...peyğəmbərliyə təslim edir. Ağılın sərhədi bura qədərdir”[26] – deməklə Farabinin ağılın avtoritetliyi ideyasını tənqid etmişdi. Bununla yanaşı, Qəzali Farabinin peyğəmbərliyə dair rasional görüşlərini rədd edərək yazırdı: “(Peyğəmbərlik) ağlın fövqündə dayanan, onun qavraya bilmədiyi şeyləri dərk edən “göz”ə oxşayır. Qulaq rəngləri, göz səsləri qavramadığı kimi, fövqəladə halları da ağıl dərk edə bilmir”[27].

İnsanların çeşidləri haqqındaRedaktə

Dinlə fəlsəfəni bir-birinə uyğunlaşdırmaq üçün Farabi insanları iki qrupda təsnif etmişdi: seçilmişlər (xəvas) və kütlələr (əvam). Bu təsnif ilk baxışdan ziddiyyətli görünən məsələlərin, əslində bir-birinə əks olmadığını isbatlamaq üçün zəruri idi. Yuxarıdakı təsnifin mənası budur ki, insanların böyük hissəsinin həqiqəti dərk etməsi üçün din (iman gətirmək) kifayət edir. Seçilmişlərə isə əsaslandırılmış, mürəkkəb rasional biliklər lazımdır. Farabiyə görə, insanlar düşünmə qabiliyyətinə görə bir-birindən fərqlənir. Bu səbəbdən biliyi çatdırmaq iki yolla baş verir: ya qənaətbəxş və tutarlı dəlillərlə ya da inandırmaqla: “...əgər varlıqlara dair bilikləri cəm edib, ağılla qavrayıb, qəti dəlillərlə sübut ediriksə, bu bilikləri ehtiva edən elm fəlsəfə adlanır. Yox, əgər mahiyyətə dair biliklər mahiyyətə oxşar olanı xəyal etməklə kəsb olunub, inandırmaq yolu ilə təsdiqlənirsə, keçmişdəkilər belə bilikləri ehtiva edəni “din” adlandırmışlar”[28]. Yuxarıdakı təriflərdən göründüyü kimi, Farabi dinlə fəlsəfənin uyğunluğunun mümkünlüyü ideyasını irəli sürmüş və bildirmişdir ki, onlar mövzu və məqsəd baxımından oxşardır. Varlıqların ilk səbəbini öyrənmək din və fəlsəfənin mövzusunu əmələ gətirir. Xoşbəxtliyi tapmaq isə onların ortaq məqsədidir[28]. Lakin fəlsəfə təfəkkür və sübuta, din isə inama əsaslanır[28].

İndiyədək qeyd etdiklərimizin xülasəsi bundan ibarətdir ki, Farabi din-fəlsəfə problemini “südur” təlimi, “peyğəmbərlik” konsepsiyası, “seçilmişlər və kütlələr” ideyası əsasında həll etməyə cəhd göstərmişdir. İlk işi Platon idealizmi, Aristotel materializmi və yeniplatonçuluq təlimini bir-birinə uyğunlaşdırmaq olan Farabi məqsəd və məzmun baxımından fəlsəfəni dinlə “barışdırmaq” istəyirdi. O, filosofların eyni mövzular ətrafında fikir ayrılığına düşdüyünü görsə də, onların başlıca məsələlərdə bir mövqedən çıxış etdiklərini iddia etmişdi. Görünür, bununla Farabi din-fəlsəfə problemini həll etmək üçün vahid fəlsəfi təlim yaratmaq istəmişdir. Fəlsəfə və dinin oxşar mövzu və məqsədlərinin olduğunu deyən filosof göstərirdi ki, hər iki sahənin mövzusu varlıqları öyrənmək, məqsədi isə xoşbəxtliyi tapmaqdır. Kindi kimi Farabi də din və fəlsəfəni tək həqiqətin müxtəlif ifadə formaları hesab etmişdir.

Yeri gəlmişkən, qeyd edək ki, Farabi dinlə fəlsəfəni islama zidd məsələlər: “südur” təlimi, Allahla insan arasında rasional varlıqların olmağı iddiası, peyğəmbərlik və vəhyin rasional təsviri, fəlsəfi biliklər əsas götürməklə vəhyi biliklərə şərh vermək, “Bir”dən birin çıxması”, “Birinci” ilə ikincilərin iradə və ağıl əlaqəsi”, qiyamət günü cismən deyil, ruhən dirilmə, materiyanın emanasiya səbəbi ilə əzəli olmağı, “əl-Əvvəl”in cüziləri deyil, küllü bilməyi və sair əsasında “barışdırmağ”a cəhd göstərdiyi üçün ehkamçıların sərt tənqidinə məruz qalmışdı.

MənbəRedaktə

  • Məmmədov E. N. Orta əsr İslam fikrində din və fəlsəfə. AMEA Z. Bünyadov adına Şərqşünaslıq institutu. Bakı: İdrak, 2019, s. 103-114.

Əsas əsərləriRedaktə

  • "Ara əhl əl-Mədinət əl-fadilə" (Fəzilətli şəhər əhlinin baxışları)
  • "Risalə fil-əql" (Zəkaya dair risalə)
  • "Kitab əl-hüruf" (Hərflər haqqında kitab)
  • "Kitab ihsa` əl`-ülum" (Elmlərin siyahıya alınmasına dair)
  • "Kitab əl-musiqi əl-kəbr"
  • "Fi ma yənbəği ən yüqəddimə qəblə təəllüm əl-fəlsəfə" (Fəlsəfəni öyrənməkdən əvvəl nəyin müqəddimə verilməsi haqqında)
  • "Təhsil əs-səadə" (Xoşbəxtlik qazanma)

ƏdəbiyyatRedaktə

  • Əbunəsr Farabi. Məsələlərin mahiyyəti. Ərəb dilindən tərcümə edən: Zakir Məmmədov. Şərq fəlsəfəsi (IX-XII əsrlər). Bakı, 1999

İstinadlarRedaktə

  1. 1 2 https://www.britannica.com/biography/al-Farabi
  2. Almaniya Milli Kitabxanası, Berlin Dövlət Kitabxanası, Bavariya Dövlət Kitabxanası və b. Record #118686097 // Ümumi tənzimləmə nəzarəti (GND) — 2012—2016.
  3. Gutas, Dimitri. http://www.iranicaonline.org/articles/farabi-i
  4. Zakir Məmmədov. Bəhmənyarın fəlsəfəsi. Bakı, 1983. səh.33
  5. 1 2 Bulaç Ali. İslam düşüncesinde din-felsefe, vahiyakıl ilişkisi. İstanbul: İz Yayıncılık, 2003, s. 124-125.
  6. Taylan Necip. Anahatlarıyla islam felsefesi. İstanbul: “Ensar”, 2000, s. 169.
  7. Aydın Hüseyin. Yaratılış ve Gayelik. Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 1996, 271 s. 28.
  8. Yıldırım Mustafa. Plotinus ve Farabide sudur // Felsefe dünyası dergisi, 1994, № 11, s. 48.
  9. Hüseyin Muhammed Yusuf. Varlıkların prensipleri: Farabinin sudur doktrininde temel prensip / Gürbüz Denizin tərcüməsi ilə // Felsefe dünyası, 2001, № 33, s. 92-93.
  10. Yıldırım Mustafa. Plotinus ve Farabide sudur // Felsefe dünyası dergisi, 1994, № 11, s. 48.
  11. أبو نصر الفرابي. آراء أهل المدينة الفاضلة و مضاداتها. تعليق: علي بو ملحم. بيروت: دار و مكتبة الهالل، 1995
  12. Taylan Necip. Anahatlarıyla islam felsefesi. İstanbul: “Ensar”, 2000, s. 179.
  13. Ахмедов Э. Арабо-мусульманская философия средневековья. Баку: «Маариф», 1980, 66 s. 28.
  14. أبو نصر الفرابي. آراء أهل المدينة الفاضلة و مضاداتها. تعليق: علي بو ملحم. بيروت: دار و مكتبة الهالل، 1995 s. 52.
  15. Hüseyin Muhammed Yusuf. Varlıkların prensipleri: Farabinin sudur doktrininde temel prensip / Gürbüz Denizin tərcüməsi ilə // Felsefe dünyası, 2001, № 33, s. 98.
  16. أبو نصر الفرابي. آراء أهل المدينة الفاضلة و مضاداتها. تعليق: علي بو ملحم. بيروت: دار و مكتبة الهالل، 1995 s. 25.
  17. Yıldırım Mustafa. Plotinus ve Farabide sudur // Felsefe dünyası dergisi, 1994, № 11, s. 50.
  18. Yıldırım Mustafa. Plotinus ve Farabide sudur // Felsefe dünyası dergisi, 1994, № 11, s. 50-51.
  19. Bulaç Ali. İslam düşüncesinde din-felsefe, vahiyakıl ilişkisi. İstanbul: İz Yayıncılık, 2003, s. 128-129.
  20. Sarıkavak Kazım. İbn Teymiyyeye göre felsefe ve filozoflar // Felsefe dünyası, 1997, № 24, s. 102-103.
  21. Taylan Necip. İslam düşüncesinde din felsefeleri. İstanbul: İrfan yayınları, 1997, s. 139.
  22. Taylan Necip. İslam düşüncesinde din felsefeleri. İstanbul: İrfan yayınları, 1997, s. 142-143.
  23. 1 2 Bulaç Ali. İslam düşüncesinde din-felsefe, vahiyakıl ilişkisi. İstanbul: İz Yayıncılık, 2003, s. 127.
  24. بن الطفيل. حي بن يقظان. بدون محل و تاريخ االصدار،
  25. Taylan Necip. İslam düşüncesinde din felsefeleri. İstanbul: İrfan yayınları, 1997, s. 149-150.
  26. El-Gazzali. Dalaletten hidayete / Ahmet Subhi Furatın tərcüməsi ilə. İstanbul: “Şamil”, 1978, s. 41-83.
  27. El-Gazzali. Dalaletten hidayete / Ahmet Subhi Furatın tərcüməsi ilə. İstanbul: “Şamil”, 1978, s. 89.
  28. 1 2 3 أبو نصر الفرابي. كتاب تحصيل السعادة. تقديم و تبويب و شرح: الدكتور علي بو ملحم. بيروت: دار و مكتبة الهالل،1995 ، s. 89.